А.А. Булычев

 ДИОНИСИЙ СУЗДАЛЬСКИЙ и его время

Часть первая

Вторая половина XIV столетия - пора невиданного подъема религиозного и национального самосознания славянского населения Северо-Восточной Руси. Поэтому неудивительно, что среди православных иерархов тех лет встречается немало по-настоящему талантливых пастырей, чья деятельность на духовном и политическом поприщах оставила заметный доныне след в отечественной истории и культуре. К числу именно таких архиереев, несомненно, принадлежал первый архиепископ Суздальский, Нижегородский и Городецкий Дионисий.

"Собеседник" Сергия Радонежского, он вместе со своими учениками основал несколько иноческих обителей-киновий, заслужив от потомков славу "начальника" общежития в монастырях Владимиро-Суздальской земли. Еще в годы настоятельства в нижегородской Вознесенской Печерской обители Дионисий стяжал известность не только среди широких масс верующего народа, но и в семье правителей Нижегородско-Суздальского великого княжества. В 1374 г. киевский митрополит Алексий возвел его на кафедру епископов Суздальских, передав в юрисдикцию новопоставленному владыке из первосвятительского диоцеза Нижний Новгород и Городец. Меньше чем через пять лет, в 1378-1379 гг., Дионисий вступил в открытое противоборство с московским великим князем Дмитрием Ивановичем, замышлявшим устроить митрополичью интронизацию собственного духовника Михаила-Митяя без обязательной в подобной ситуации санкции вселенского патриарха. Напуганный призраком автокефалии Русской митрополии глава Константинопольского Патриархата Нил Керамей преобразовал епархию Дионисия Суздальского в архиепископию, даровав тому фактическую независимость от власти митрополита "Великой России" Пимена. В самом начале 80-х гг. XIV в. он возвратился в Нижний Новгород в сане архиепископа и патриаршего экзарха; после примирения с Дмитрием Донским ему пришлось проявить себя искусным миссионером в Пскове, многие жители которого тайно или явно сочувствовали учению еретиков-стригольников. Наконец, зимой 1384 г. патриарх Нил хиротонисал Дионисия в "митрополиты на Русь", однако вступить в управление одной из обширнейших в Восточной Европе христианских епархий тому так и не довелось. В Киеве, куда Дионисий Суздальский прибыл в качестве легитимного главы Русской Церкви, его по распоряжению местного князя Владимира Ольгердовича арестовали и заточили в Успенской Печерской обители. Там лишенный свободы архипастырь скончался осенью следующего 1385 г., а его останки тогда же погребли на монастырском кладбище в пещерах.

Значителен вклад святителя Дионисия в сокровищницу отечественной культуры. Как известно, ему принадлежала инициатива создания в 1377 г. знаменитого исторического и литературного памятника восточно-славянского средневековья - Лаврентьевской летописи. В 1383 г., по заказу своего правящего архиерея суздальские мастера-ювелиры изготовили драгоценный реликварий для привезенных им из Византии мощей святых и Страстей Господних. Благодаря усилиям Дионисия переселился на Русь греческий книжник Малахия Философ: образованный архиепископ вообще охотно окружал себя русскими и иноземными интеллектуалами, превратив нижегородскую Вознесенскую обитель в настоящий духовно-просветительский центр. Наконец, в "кружке" Дионисия Суздальского и даже, возможно, при его непосредственном участии был осуществлен перевод с греческого на славянский язык ранней отечественной редакции Иерусалимского Устава и Первой редакции "Диатаксиса" царьградского патриарха Филофея Коккина.

Не удивительно, что на протяжении последних полутора столетий российские и зарубежные исследователи проявляют к столь незаурядной личности святителя Дионисия вполне понятный интерес.[1] Однако, несмотря на предпринятые в историографии многочисленные попытки детального изучения отдельных фактов его биографии или всего жизненного пути в целом, по сию пору остается верным замечание М. Д. Приселкова о нем, как о "неразгаданном, но выдающемся церковном деятеле XIV в."[2]

Настоящая работа представляет собой опыт исторического портрета Дионисия Суздальского на фоне динамичных, но не всегда простых греческо-русских церковных и культурных взаимоотношений XIV столетия. Только в таком контексте можно уяснить истинную роль этого человека в духовной жизни своего времени, мотивы его поведения в период "великой замятни", нарушившей естественный порядок управления Киевской митрополии в середине 1370 - первой половине 1380-х гг.

В сохранившихся до сего дня письменных источниках XIV-XVIII вв. отсутствуют какие-либо прямые указания на происхождение, дату рождения или иные подробности жизненного пути будущего архипастыря в бытность того мирянином. По предположению архиепископа Макария (Миролюбова), непосредственное отношение к светскому периоду его биографии имеет лишь запись в Кормовой книге нижегородского Печерского монастыря 1595 г.: "На память преподобного отца нашего Давида (26 июня) и на преставление (Дионисия в 15 день окт. 1385 г.) в оба дни понаихиды и обедни служити собором и кормы на братию ставити большие"[3]. Другими словами, если догадка известного историка Церкви верна, то первый суздальский архиепископ получил при крещении молитвенное имя в честь популярного в православном мире греческого подвижника-анахорета св. Давида Солунского[4]. Причем, характер текста не оставляет и тени сомнения в том, что и по прошествии многих лет после пострига, уже будучи настоятелем иноческой общины или даже святителем, Дионисий продолжал регулярно поминать своего старинного небесного покровителя, имя которого носил еще в миру. Такой обычай, судя по свидетельствам частных актов, монастырских вкладных и кормовых книг, приобрел в среде черного духовенства средневековой Руси чрезвычайно широкое распространение [5].

Поныне в историографии принято считать Дионисия Суздальского постриженником, а потом и насельником киевской Успенской Печерской обители [6]. Своим появлением на свет данная гипотеза обязана церковным ученым первой половины XIX в., озабоченным отсутствием сколько-нибудь правдоподобной информации о начале монашеского пути первоначальника «пещерного» Вознесенского монастыря в окрестностях Нижнего Новгорода[7]. Для них, современников и непосредственных очевидцев духовного и хозяйственного расцвета Успенской лавры во второй половине XVIII–XIX вв., один лишь факт отшельничества Дионисия в пещере служил великолепным доказательством сильнейшего влияния на его личность и поведение порядков Киево-Печерской обители[8]. В известном смысле они воспринимали средневекового подвижника наподобие хорошо знакомых им "калик перехожих" конца XVIII - середины XIX столетий, у которых необычайной популярностью пользовались и самая Лавра, и, конечно же, тамошние пещеры. Под впечатлением от увиденного в древнейшем русском монастыре паломники из Великороссии иногда даже пытались воссоздать его устройство и внутренний уклад иноческой жизни у себя на родине: как своеобразная "реплика" на порядки Успенской лавры в Киеве, например, возникла Воскресенская Белогорская обитель близ Острогожска Воронежской губернии[9].

Заметное воздействие на умы церковных исследователей той эпохи оказало лаконическое сообщение местного монастырского сказания о южнорусском происхождении одной из святынь Вознесенской обители - Печерской иконы Божией Матери с предстоящими преподобными Антонием и Феодосием. По твердому убеждению здешних чернецов этим старинным чудотворным образом когда-то владел Дионисий Суздальский, самолично перенесший его в пределы Северо-Восточной Руси из далекого Киева[10]. На основании свидетельства столь нетривиального фольклорного источника маститый историк Церкви, архиепископ Филарет (Гумилевский), сделал весьма категорическое заключение, "что блаженный Давид пострижен был в иночество в киевской пещерной обители и отсюда принес на берега Волги любовь <…> к пещерной жизни"[11].

Суждения православных церковных ученых почти двухсотлетней давности оказались востребованными в светской и клерикальной историографии и в наши дни. На рубеже XX и XXI веков аргументы С. А. Добротворского и преосвященного Филарета о принадлежности святителя Дионисия к братии Киево-Печерского монастыря по-прежнему повторяются без каких-либо комментариев на страницах исследований, посвященных первому суздальскому архиепископу. Между тем они еще ни разу не рассматривались под углом беспристрастной научной критики; поэтому представленный ниже разбор всех доводов в пользу такой гипотезы призван восполнить существующий доныне весьма досадный пробел.

Известие об уединенной жизни Дионисия Суздальского в пещере неподалеку от Нижнего Новгорода длительное время не попадало в поле зрения средневековых русских книжников. Только в начале 1560-х гг. всероссийский митрополит Афанасий включил его в подготовленную им "Книгу Степенную царского родословия": "Сии Дионисии в Нижьнем Нове граде ископа пещеру, идеже люботрудно подвизася и монастырь честен состави, зовомыи Печерскии…"[12].

Свою оригинальную версию истории пещерного отшельничества на волжских берегах позднее предложил анонимный автор "Сказания о разрушении Печерскаго монастыря". В отечественной книжности XVIII - начала XIX вв. под таким заглавием бытовала Особая редакция одноименного сочинения "о посещении Господни в Нижнем Нове граде в Печерьском монастыре", протограф которой был создан в тамошней Вознесенской обители в первые годы XVII в[13]. Помещенная в так называемом "Новом нижегородском летописце", она до настоящего времени не стала, к сожалению, предметом специального изучения в научной литературе. Отчего доныне остается не совсем понятно: какие конкретно источники использовал ее составитель, дополнив "Сказание о посещении Господни <…> в Печерьском монастыре" уникальным сообщением о предыстории основания пещерной обители, а также когда он, собственно, завершил этот труд?[14] Сегодня можно лишь с осторожностью предположить, что безвестный вознесенский инок окончил свою работу над Особой редакцией Сказания между самыми последними годами XVII и рубежом XVIII-XIX вв[15]. Информацию об общине подвижников, поселившихся в прибрежных пещерах незадолго до учреждения Дионисием регулярного монастыря, он, скорее всего, почерпнул из впоследствии утраченного местного устного предания или письменного памятника.

По словам нижегородского книжника, "ныне место оное зовомо Старые Печеры понеже блись монастыря того (Вознесенского - А. Б.) к востоку мало нижае быша пещеры, в них же суть еще прежде обители тоя пребываху отъшелники от мира, хотящии Богу работати; глаголят же неции, яко быти тамо и святому Дионисию, иже возгради монастырь тои, и бысть в нем первыи игумен"[16]. Как видно из процитированного текста, автор Особой редакции Сказания отнюдь не считал Дионисия Суздальского "начальником" отшельнического движения в прибрежных пещерах близ Нижнего Новгорода, раньше других отрывшим себе убежище под землей. Похоже, ему ничего не было ведомо и о лидерстве будущего главы Русской Церкви в этой импровизированной общине пещерных затворников. Даже непреложный для митрополита Афанасия факт подвижничества того на берегах Волги создатель "Сказания о разрушении Печерскаго монастыря" описал с примечательной оговоркой: "глаголят же неции". Подобное замечание выглядело более уместным в рассказе о происшествии, известном только по непроверенным слухам, нежели в сообщении о событии, в достоверности которого книжнику не приходилось сомневаться. При этом любопытно отметить, что оба церковных писателя - и святитель Афанасий, и анонимный автор Особой редакции Сказания - не обмолвились ни единым словом о насельничестве Дионисия в киевской пещерной обители.

Со второй половины XI в. Успенский монастырь в Киеве, по сути, перестал быть пещерной обителью. Вслед за игуменом Варлаамом, возведшим на поверхности соборный храм и, вероятно, первые монашеские кельи, его преемник, преподобный Феодосий Печерский, закончил сооружение остальных построек открытого монастыря. К тому же, примерно за год до своей кончины, 3 мая 1074 г., он развернул строительство новой обширнейшей обители, расположенной рядом с Антониевой пещерой, через овраг от старого деревянного монастыря. Феодосий заложил там каменный собор во имя Успения Божией Матери (построен в 1073-78 гг.), освященный в качестве главного престола обители уже после его смерти[17]. В наземном монастыре преподобный устроил самую раннюю на Руси киновию, заменив тамошний типик - "Устав Великой Церкви" - Студийско-Алексиевским Типиконом, чья дисциплинарная часть подробно регламентировала быт общежительной обители[18]. Отныне в пещерах, превращенных в кладбище для усопших иноков, постоянно пребывали лишь чернецы-могильщики, занятые исключительно погребением и заупокойным поминанием умерших собратьев, да немногие опытные старцы, удалившиеся в затвор. Причем, наличие под землей полноценных церквей избавляло последних от необходимости оставлять свои убежища и подниматься на поверхность для участия в общемонастырском богослужении даже в дни "нарочитых" праздников[19].

Сосуществование в рамках единой монашеской корпорации общежительной общины и созерцательного отшельничества отдельных черноризцев, живущих в самой обители или неподалеку от нее, нисколько не противоречило традициям византийского аскетизма. Такое, на первый взгляд, неестественное, сочетание различных идеалов монастырской жизни было прекрасно знакомо насельникам не только Киево-Печерской обители, но и Студийского монастыря Продром в Константинополе, Лавры св. Афанасия на Афоне, некоторых других обителей Ромейской империи, Сербии и позднее Болгарии[20]. Организация Успенского пещерного монастыря в Киеве по образцу византийской обители лишает тамошние уклад и порядки ореола исключительности, значительно расширяя при этом географию тех иноческих центров, где Дионисий Суздальский смог бы по-настоящему постичь и, тем более, полюбить столь суровый искус, каковым и поныне остается подземное затворничество.

Преподобный Феодосий Печерский отлично сознавал, впрочем, изначальную непригодность отшельнического подвига, требовавшего от человека особенной молитвенной сосредоточенности и духовной опытности, для массового распространения среди подначальной ему братии, большинство которой составляли обыкновенные "малые духом" чернецы или недавно постриженные "новики"[21]. Для них, собственно говоря, Феодосий и учредил открытый монастырь-киновию, где сама атмосфера многолюдной обители по необходимости воспитывала ее насельников в духе, далеком от изощренной аскезы[22]. После кончины преподобного общежитие в Киево-Печерском монастыре очень скоро пало под натиском сторонников более вольготных келиотских порядков[23]. На практике это преобразование в идиорритму означало сохранение всего литургического строя суточного богослужения по Студийско-Алексиевскому Уставу с одновременным решительным отказом от исполнения киновиотских предписаний его дисциплинарной части.

В условиях наземной обители познание трудностей, равно как и привлекательности монашеского затворничества в пещерах, успенские иноки могли обрести лишь в процессе непосредственного знакомства с книгами из своей монастырской библиотеки: местным и переводными патериками, писаниями древних аскетов Египта и Палестины, памятниками агиографии[24]. Колоссальные утраты "домонгольских" пергаменных рукописей (в первую очередь житийных и "четьих соборников") не дают права вполне уверенно говорить о совпадении круга обязательного душеполезного чтения печерских черноризцев и насельников других, менее известных русских обителей. Можно только с осторожностью предположить, что в XII - второй четверти XIII в. монахи из Великого Новгорода, а также их собратья из Ярославля (?) пользовались многими текстами, хорошо знакомыми успенским чернецам в Киеве. С понятными оговорками такой вывод позволяют сделать сохранившиеся до настоящего времени экземпляры "харатейных" кодексов - "Лествицы райской" Иоанна Синайского (начало (?) XIII в.) и агиографического "Выголескинского сборника" (XII в.), либо созданных в Великом Новгороде, либо хранившихся там в одном из монашеских книгописных центров; а также пергаменных "Пандектов" Никона Черногорца (первая половина XIII в.), которыми долгий срок владели иноки ярославского Спасо-Преображенского монастыря[25]. Вообще же в тот период порядки в киевской пещерной обители, думается, едва ли сильно отличались от норм повседневного быта остальных монашеских идиорритм Древней Руси.

После безуспешной попытки печерских черноризцев оборонить свой монастырь от татар в декабре 1240 г. обитель лежала в руинах, а от ее главного храма уцелел лишь единственный придел, куда из окрестных лесов тайно приходили оставшиеся в живых иноки для совершения Божественной литургии. По позднейшему сообщению старопечатного "Синопсиса", всем им поневоле пришлось превратиться в отшельников, вынужденных поселиться отдельно друг от друга в наскоро "ископанных" схронах - землянках или крохотных пещерках[26]. Притом Киево-Печерский монастырь, хотя и походил после ордынского погрома больше на полуотшельническую лавру[27], чем на регулярную особножительную обитель, продолжал по-прежнему управляться архимандритами[28]. В ту пору только почетный титул настоятеля, пожалуй, вызывал в памяти образ крупнейшей в столице Киевского княжества наземной идиорритмы, которая еще по старине именовалась пещерной. Дело в том, что если войска хана Батыя (Бату) практически полностью уничтожили открытый монастырь преподобного Феодосия, то подземным кельям была уготована совсем иная участь: накануне штурма Успенской обители неизвестным монахам удалось замуровать все входы в пещеры и тем самым спасти их от разграбления и неминуемого осквернения находившихся в них святынь[29].

По средневековым письменным источникам невозможно выяснить, ни как скоро Киево-Печерский монастырь возродился вновь после разорения его монголами в качестве полноценной открытой обители, ни когда именно произошло восстановление традиционного для успенской братии затворничества под землей. История киевского пещерного монастыря второй половины XIII - первой четверти XIV вв. представлена в летописях всего двумя событиями: поставлением в 1274 г. всероссийским митрополитом Кириллом II его настоятеля Серапиона "епископом Володимерю, Суждалю и Нову городу Нижнему", а также участием архимандрита Агапита Печерского в похоронах владимиро-волынского князя Владимира Васильковича в 1289 г[30]. Отсутствие какой-либо другой информации о реальном положении в те годы древнейшей пещерной обители Руси кажется отнюдь не случайной, а "кочевой" образ жизни ее насельников весьма показательным.

По мнению М. С. Грушевского, после ордынского нашествия вплоть до начала XIV в. Киевская земля управлялась уже не князьями, но татарскими баскаками, которые сами, без посредства местных "волостителей", вступали в контакт со славянским населением, объединенным в независимые друг от друга общины[31]. В условиях "прямого" правления захватчиков произошло естественное ослабление связей верховной церковной власти в лице митрополита Кирилла с Киевом. Последний появлялся в главном городе своей обширной епархии только эпизодически, проводя большую часть времени в тех политических центрах, где у кормила государственного управления по-прежнему оставались князья-единоверцы[32]. Впрочем, несмотря на длительное пребывание вне пределов Киевщины, он так и не решился на официальный перенос резиденции в один из иных городов митрополии, в котором ему была бы гарантирована абсолютная поддержка со стороны дружественной светской власти. Совершить столь непростое и ответственное деяние выпало на долю его преемника на кафедре, митрополита Максима Греченина. В 1299 г. в Киевскую землю, входившую дотоле в орбиту влияния хана Ногая, вторглись полчища соперничавшего с ним сына Менгу-Тимура, хана Тохты (Токты). Киев снова подвергся нападению ордынского войска, вполне сопоставимого по последствиям с разгромом города в декабре 1240 г[33]. Именно тогда глава Русской Церкви, "не терпя татарьского насилья", отважился на перемещение центральных органов управления Киевской митрополии во Владимир-на-Клязьме. Судя по летописным известиям, святитель Максим покинул Киев, формально сохранивший статус кафедрального города, в окружении многочисленной свиты, к которой, по-видимому, присоединилась какая-то часть "разбежавшихся" жителей. Сравни:

Лаврентьевская летопись
Митрополитъ Максимъ не терпя татарьского насилья, оставя митрополью и збежа ис Киева, и весь Киевъ розбежалъся; а митрополитъ иде ко Бряньску и оттоле иде в Суждальскую землю и со всем своимъ житьем[34].

Рогожский летописец
В лето 6807 Максимъ митрополитъ выбежа ис Киова, не могыи трьпети татарского насилиа, иде в Суждальскую землю и седе въ Владимири, а Семиона епископа причте къ Ростовскои епископии[35].

Никоновская летопись
Того же лета преосвященныи Максим, Митрополит Киевскии и всея Руси, не терпя насилиа от татар в Киеве, поиде из Киева, и весь Киев разыдеся; а митрополит иде из Киева к Брянску, а от Брянска иде в Суздальскую землю, и тако пришед с крылосом и со всем житием свои и сяде в Володимери, и в Суздале, и в Нове городе в Нижнем и прочая тамо прилежащая места. А Семиона Володимерскаго посла в Ростов, и даде ему Ростовскую епископью[36].

Текст статьи в позднейшем Никоновском своде существенно дополняет чтения Лаврентьевской летописи и Рогожского летописца сообщениями о присутствии среди спутников митрополита его "крылоса" и уточнением границ Владимирской епархии, занятой отныне самим первосвятителем. Подобного рода сведения составитель Никоновского свода вполне мог почерпнуть из материалов архива Русской митрополии, к которым имел свободный доступ. По-видимому, именно оттуда средневековый книжник заимствовал целый ряд других уникальных свидетельств об архипастырской деятельности Максима Греченина на Руси, помещенных затем в Патриаршей летописи[37]. Таким образом, вместе с киевским митрополитом покинули город и отправились на Север - в земли Великого княжества Владимирского - чиновники его канцелярии, владычные слуги, причт крестового храма и, вероятно, даже клирики кафедрального собора св. Софии[38]. Совершенно очевидно, что население Киева, оставшееся там после исхода 1299 г., в силу своей явной малочисленности и к тому же еще обремененное заботой о собственном выживании, вряд ли было способно оказать действенную ктиторскую помощь печерской братии в восстановлении разрушенного монастыря. В этой ситуации единственными, кто смог бы реально претендовать на роль щедрых ктиторов возрождаемой Успенской пещерной обители, оказались иноземные правители-баскаки. Однако, как известно, в их обязанности входил сбор дани в ханскую казну, а не раздача ее покоренным народам на богоугодные и благотворительные цели. Поэтому не удивительно, что до сего дня в историографии господствует представление о довольно позднем по времени восстановлении Киево-Печерской обители в качестве полноценной идиорритмы с подземным кладбищем и кельями для отшельников. По заключению большинства исследователей, столь значительное в жизни тамошних насельников событие произошло лишь после окончательного изгнания из Киевских пределов монгольской администрации и передачи гражданской власти князьям - подручникам Литвы.

В белорусско-литовских летописях Второй "пространной" редакции переход Киева под скипетр ставленников Литвы связывался с победой войск великого князя Гедимина (Гедиминаса) над дружинами коалиции русских князей во главе со Станиславом Киевским (!) на реке Ирпень[39]. Несмотря на откровенное "баснословие" летописного рассказа о завоевании литовцами южнорусских земель в княжение Гедимина, его включил в свою знаменитую "Хронику" М. Стрыйковский[40]. При этом польский хронист дополнил описание боевых действий, сделанное белорусским летописцем, новыми, весьма фантастическими подробностями победного шествия литовской военной силы по Волыни и Киевщине, снабдив отредактированный текст точной датой - 1320 г. В тот год "литва" наголову разбила рыцарей-крестоносцев Жемайтии, что, по наблюдению Стрыйковского, вполне ясно отразила начальная фраза статьи "О великом князи Кгидимине и о битве с князем Володимером Володимерским" из Румянцевской или иной близкой к ней летописи: "И упокоивши землю Жомоитцкую от немцов, и пошол (Гедимин - А. Б.) на князи рускии"[41].

Однако для римо-католика М. Стрыйковского существовал еще один аргумент в пользу именно такой датировки этого чтения. В 1320 г. римский папа Иоанн XXII учредил отдельное Киевское католическое епископство, на кафедру которого он возвел доминиканского монаха Генриха. Сам факт создания в Киеве латинской епархии польский историк XVI в., безусловно, мог принять за явный признак нормализации жизни в городе, избавившегося от власти монголо-татар. Между тем ни белорусско-литовские, ни русские письменные источники ничего не сообщают о реальном пребывании католического епископа в Киевских пределах в первой четверти XIV в. Самая ранняя действительная попытка насаждения на территории Юго-Западной Руси латинской иерархии была предпринята много позже, в 1350-70-х гг[42]. В таком случае основание для Киева католического епископства в первой половине века, скорее, должно указывать на направление восточной политики Папской курии в период понтификата Иоанна XXII, нежели свидетельствовать о позитивных изменениях в положении жителей. Более того, местонахождение новой кафедры доподлинно неизвестно: подобно Константинопольскому латинскому патриархату, переведенному в 1261 г. из Царьграда в Венецию, она располагалась, возможно, где-нибудь в Италии или во Франции, являясь, по сути, титулярной квазиепархией.

Вслед за Стрыйковским большинство ученых XIX в. датировали переход Киевской земли под управление ставленников великих князей Литовских 1320-м годом[43], пока М. С. Грушевский не доказал своими изысканиями достоверность известия поздней Густынской летописи о покорении ратью Ольгерда (Альгирдаса) территории Киевщины около 1362 г[44]. Поэтому полномасштабное восстановление наземного Успенского Печерского монастыря с одновременным возрождением отшельничества в его пещерах, должно было начаться не ранее первой половины - середины 60-х гг. XIV в[45]. Весьма примечательно, что возобновление древнейшей иноческой обители в Киеве произошло на несколько десятков лет позже основания Дионисием Суздальским собственного монастыря в Нижнем Новгороде, якобы созданного в подражание южнорусской пещерной идиорритме.По сей день остается, в сущности, неизученной и история чудотворного Печерского образа Божией Матери с предстоящими преподобными Антонием и Феодосием из нижегородской Вознесенской обители. Если ее действительно привез из Киева в Северо-Восточную Русь сам Дионисий, то почему об этом чрезвычайно важном для православных нижегородцев событии ничего не сообщают местные памятники церковной письменности XVII-XVIII вв., не говоря уже о произведениях более ранней поры? Так, в "Сказании о посещении Господни в Нижнем Нове граде в Печерьском монастыре", составленном, очевидно, одним из непосредственных свидетелей разрушения обители сильнейшим оползнем в 1597 г., читаем: "А образ чудотворныи Пресвятыя Богородицы, и все образы, и всякую церковную утварь за неделю до того времени (природной катастрофы - А. Б.) вынесли из храмов вон, поскольку "горою стало мост теснить посторонь монастыря"[46]. Складывается впечатление, что на рубеже XVI-XVII вв. никто из вознесенской братии попросту не связывал главную святыню обители с именем святителя Дионисия.

Благодаря предусмотрительности архимандрита Трифона, распорядившегося загодя укрыть в безопасном месте монастырские иконы и богослужебную утварь, чудотворный образ Божией Матери, об иконографическом типе которого можно лишь догадываться, продолжал храниться во вновь отстроенной обители и после печального происшествия 1597 г. Однако, судя по Переписной книге Нижнего Новгорода 1621-22 гг. "письма" Д. В. Ладыгина, В. И. Полтева и дьяка Д. Образцова - уникальному источнику, содержащему детальное описание внутреннего убранства тамошних монастырей и церквей, в начале 20-х гг. XVII в., в городе вообще не было ни одной Печерской иконы Божией Матери. Притом, царские писцы явно старались указать иконографический "извод" увиденных ими изображений Богородицы: Одигитрии, Умиления, "Воплощения", Знамения, Владимирской, Казанской, "Похвалы", Тихвинской, "Неопалимой Купины" и даже таких сложных композиций, как "Предста Царица" или "О Тебе радуется всякая тварь". Тип "Богоматерь с предстоящими" они обнаружили только в кафедральном Спасо-Преображенском соборе, где "на левой стороне у столба" находился "образ Пречистые Богородицы со апостолы". По-видимому, единственная на весь Нижний Новгород икона Феодосия Киевопечерского оказалась среди образов Покровского придела деревянного Вознесенского храма "Денисьевой" пещерной обители. По словам писцов, это была икона "преподобнаго Феодосия да мученицы Анастасьи, а во облаце образ Спасов, писаны на одной цке[47], обложены серебром, басма золочены, венцы басменые"[48].

Любопытно, что в нижегородском Печерском монастыре не нашлось хотя бы единственного иконописного изображения уже прославленного к тому времени в сонме святых первоначальника, Дионисия Суздальского[49]. Еще большее удивление вызывает отсутствие в обители мемориальной собственности знаменитого киновиарха: ни одной иконы или рукописи (в числе которых, впрочем, не значились "харатейные" кодексы), облачения или богослужебной утвари не усваивалось ему в Переписной книге 1621-22 гг[50]. Одной из возможных причин такого положения, когда даже на уровне изустного предания память о Дионисии не нашла в стенах его монастыря своего воплощения в конкретных материальных предметах культа, могла быть их относительная новизна. Не случайно самая хронологически ранняя достоверная информация о Печерской иконе из обители преподобного Дионисия относится лишь к середине XVII в., когда снятая с нее копия уберегла жителей Балахны от эпидемии чумы в 1654 г[51]. Поэтому чудотворный богородичный образ вполне мог появиться в том монастыре не во второй четверти XIV в., а гораздо позднее - между 1621 и 1654 гг. - период массовых выездов украинского и белорусского православного духовенства из Речи Посполитой "на государево имя" в Россию. Причем, среди домашнего скарба, привезенного переселенцами на новую родину, были, разумеется, не только печатные или рукописные книги, но и иконы "литовского письма"[52]. Датировка главной святыни нижегородской печерской обители XIV веком целиком зиждется на свидетельстве монашеской "памятухи" о первоначальном владении ею Дионисием Суздальским[53]. Фольклорная природа источника по необходимости вынуждает весьма критически использовать сообщенные в нем факты при изучении местных памятников станковой живописи. Тем более что записанное церковными учеными не раньше конца XVIII - второй четверти XIX вв. сказание не находит подтверждения в нарративных и делопроизводственных приказных текстах предшествующего периода, вступая с последними в явное противоречие. Очевидный же интерес вознесенских насельников XVIII-XIX вв. к далекому прошому своего монастыря, выразившийся в поисках связей его основателя со старинным чудотворным образом, был вполне характерен для людей эпохи Просвещения со свойственным им стремлением к историческому осмыслению окружающей действительности[54]. Несмотря на, по-видимому, позднее происхождение слухов о "нарочитой" древности местной Печерской иконы Божией Матери, данная "памятуха" (пока ее не зафиксировали на бумаге) могла свободно циркулировать между здешними черноризцами на протяжении жизни нескольких поколений[55]. В подобной ситуации неизбежно велика вероятность как случайной мнемонической ошибки, так и преднамеренной спекуляции по поводу возможной причастности будущего митрополита всея Руси к появлению в монастыре священной реликвии, почитаемой его духовными потомками[56]. Впрочем, если все-таки допустить на мгновение истинность устного предания, то и тогда из-за отсутствия в нем даты события, о котором ведется рассказ, останется неясным, когда именно, до или после учреждения Вознесенской пещерной обители, Дионисий вывез тот богородичный образ из Киева во Владимиро-Суздальские земли. И, конечно, содержание фольклорной "памятухи" отнюдь не позволяет уверенно говорить о существовании каких-либо тесных отношений прославленного нижегородского киновиарха с братией киевского Печерского монастыря.

В первой половине 1380-х гг. сотрудники автокефального архиепископа Дионисия, пастырски окормлявшего территорию Нижегородского великого княжества, успешно завершили труды по созданию специальной ктиторской редакции Иерусалимского Типикона для митрополичьей домовой Благовещенской обители в Нижнем Новгороде[57]. В числе интерполяций, сделанных переводчиками, обращают на себя внимание особые добавления к Статье о трапезе из общебогослужебного раздела Устава, которые восходили к тексту монастырского типика преподобного Феодосия Киевопечерского[58]. Факт использования средневековыми интеллектуалами из окружения Дионисия Суздальского отдельных положений Студийско-Алексиевского Типикона, обработанного в Успенской пещерной обители Киева, вряд ли можно считать проявлением локального "южнорусского колорита". Напротив, ктиторский устав Феодосия имел необыкновенно широкое распространение в православных монастырях как Юго-Западной, так и Северо-Восточной Руси. Причем, если чернецы-келиоты руководствовались его предписаниями лишь при организации годового и суточного богослужения в своих обителях, то иноков общежительных монастырей не меньше интересовали весьма подробные указания дисциплинарной части этого типика. Более того, последний раздел оказался очень полезен при подготовке отечественных версий Иерусалимского Типикона, где практически отсутствовало сколько-нибудь систематическое изложение норм, регулирующих повседневную жизнь черноризцев-киновиотов[59].

Точно так же включение памяти Феодосия Печерского (под 3 мая) в месяцеслов Иерусалимского Устава, переведенного по инициативе святителя Дионисия в 80-х гг. XIV в., нельзя рассматривать в качестве серьезного аргумента, свидетельствующего о действительной близости нижегородских "калугеров" и насельников киевской Успенской обители. Как убедительно доказала О.В. Лосева, его память весьма часто помещалась в святцах древнерусских пергаменных Евангелий, Апостолов и Обиходников начиная с первой четверти XIII в. При этом речь идет отнюдь не об одних только кодексах, созданных в скрипториях Галицко-Волынской Руси, но прежде всего о рукописях из Великого Новгорода, Рязани, других книгописных центров Владимиро-Суздальской земли[60].

Наконец, против принадлежности Дионисия Суздальского к братии Киево-Печерской обители должен свидетельствовать и тот факт, что в основанном им близ Нижнего Новгорода монастыре до 1648 г. не было ни одного престола, освященного в честь Успения Божией Матери - главного праздника киевской пещерной обители[61]. Отсутствие Успенского престола в новоучрежденном монастыре выглядит как откровенное нарушение обычая постриженников Печерской обители, выезжавших в XIV в. на жительство в Северо-Восточную Русь, вспоминать таким образом на новом месте свою монашескую alma mater. Так, когда одному из них, Арсению Тверитину, возведенному в родном городе на епископскую кафедру, довелось в 1394 г. устроить на реке Тмаке мужской Желтиков монастырь, то престолы соборного храма обители он посвятил не почитаемым в Твери событиям Священной Истории или святым, но Успению Богородицы и преподобным Антонию и Феодосию Киевопечерским[62]. Точно так же поступили старцы Иона и Ефросин, которые во второй половине XIV в. пришли из Киева на Онежское озеро в монастырь к Лазарю Мурманскому. В тамошней обители они очень скоро срубили деревянную церковь "прекрасну" во имя Печерской иконы Успения Божией Матери[63].

Единственным, кто пренебрег этим правилом, оказался преподобный Стефан Махрищский, чьими трудами были основаны монастыри "на Махрище" и речке Авнеже в честь Св. Троицы. Инок киевской пещерской обители, он покинул Юго-Западную Русь между 1353-59 гг., после чего какое-то время провел в Москве при дворе великого князя Владимирского Ивана Ивановича Красного и уже затем поселился в Троицком монастыре у Сергия Радонежского[64]. Именно оттуда Стефан отправился в Переяславскую волость Кинелу, где в урочище Махра учредил одноименную обитель. Позднее, вынужденный ее оставить из-за конфликта с местными землевладельцами, он вместе со своими учениками Григорием и Кассианом образовал в шестидесяти верстах от Вологды Авнежский монастырь[65]. Посвящение главных престолов в обителях Стефана Махрищского Св. Троице явно следует приписать очевидному влиянию на его личность длительного духовного общения и дружбы с выдающимся православным подвижником той поры преподобным Сергием Радонежским. Более того, нежелание Стефана нарекать их в память престольного праздника Киево-Печерского монастыря, как это позже сделали святитель Арсений и мурманские старцы, прямо наводит на мысль о крайне захудалом положении знаменитой южнорусской обители в первой половине XIV в., когда даже сам факт ее существования в качестве полноценной идиорритмы может вызвать серьезные сомнения[66].

Подводя итог всему сказанному выше, остается признать полную научную несостоятельность гипотезы о принадлежности Дионисия Суздальского к братии киевского Успенского пещерного монастыря: он не был ни постриженником той обители, ни ее насельником. Пребывая в стенах особножительного монастыря, после ордынского погрома 1240 г. долгое время лежавшего в развалинах с замурованными подземными кельями, будущий всероссийский архипастырь не только не имел возможности оценить преимуществ киновии, но и развить свой интерес к подлинно аскетическому отшельничеству в пещерах. Вынужденное обитание печерских черноризцев в лесных землянках и пещерках представляло собой эффективный способ выживания в условиях татарского "пополоха зла", противоположный по духу добровольному пустынничеству истинных аскетов. К тому же эфемерность показания монашеской "памятухи", усвоявшей Дионисию владельческие права на святыню Вознесенской обители - чудотворную Печерскую икону Божией Матери,- лишает это единственное формальное доказательство его связи с Успенским монастырем в Киеве ореола абсолютно достоверного сообщения.

Примечания
[1]Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря. [Нижний Новгород, 1849]. С. 3-13; Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые, чтимые всею Церковью или местно: Описание жизни их. Изд. 3-е. СПб., 1882. Отд. 3. С. 232-238; Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния. СПб., 1857. С. 43-44, 146, 361-364; Толстой М. В. Рассказы из истории Русской Церкви // История Русской Церкви. М., 1991. С. 214-215; Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 169-172; Лавров Д. В. Св. Дионисий, архиепископ Суздальский и митрополит всея Руси. Нижний Новгород, 1892; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1. С. 240, 241, 248-253; Соколов П. П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 487-541; Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X-XVII ст.). Париж, 1931. С. 102, 107, 139; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1. С. 326-332; Смолич И. К. Русское монашество: Возникновение, развитие и сущность (988-1917) // он же. Русское монашество 988-1917. Жизнь и учение старцев. М., 1999. С. 56, 59; Гранстрем Е. Э. Чернец Малахия Философ // АЕ за 1962 год. М., 1963. С. 69-70; Николаева Т. В. Прикладное искусство Московской Руси. М., 1976. С. 23-35. Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Повесть о Митяе. Изд. 2-е. СПб., 2000. С. 126-155, 353-361; он же. Кодикологический анализ Лаврентьевской летописи // он же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. Изд. 2-е. СПб., 2000. С. 131-174; // он же. Дионисий Суздальский (ум. 15 Х 1385 г.) // Там же. С. 256-262; Fennell J. L. I. The Tale of Baty's Invasion of North-east Rus' and its Reflection in the Chronicles of the Thirteenth-Fifteenth Centuries // Russia Mediaevalis/ Munchen, 1977. T. 3. P. 57-78; Борисов Н. С. Русская Церковь в политической борьбе XIV-XV веков. М., 1986. С. 91-128; Мейендорф И. Ф., протоиерей. Византия и Московская Русь: Очерки по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Париж, 1990. С. 247, 260-264, 277-280; Алексеев В. И. Роль Церкви в создании Русского государства (Период от нашествия татар до Ивана III). Nyack, N.Y., 1990. С. 150-180; Куликова С. В. Дионисий Суздальский - идеолог и политик XIV в. // Нижегородский край в эпоху феодализма. Нижний Новгород, 1991. С. 41-46; Попов Г. В. Древнейшая икона Иоанна Рыльского в России и Дионисий Суздальский: Опыт интерпретации документа конца XVI в. // Искусство Древней Руси: Проблемы иконографии. М., 1994. С. 117-135 и др.
[2]Приселков М. Д. Летописание XIV в. // Сборник статей по русской истории, посвященных С. Ф. Платонову. Пг., 1922. С. 38.
[3]Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния… С. 363, 364. Ср.: Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря… С. 71.
[4]О дате празднования в средневековой Руси памяти Давида Солунского см., например: Святцы с летописью. М., 1646. Л. 281. Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 131.
[5]См., например: Рыков Ю. Д. Комментарий к акту № 126 // Акты Российского государства: Архивы московских монастырей и соборов XV - начала XVII в. М., 1998. С. 486. Ср.: Там же. № 80, 142. С. 194, 346; Акты суздальского Спасо-Евфимиева монастыря 1506-1608 гг. М., 1998. № 34, 96, 106, 145, 195. С. 86, 218, 235, 283, 363; Steindorff L. und mitarbeit. Das Speisungsbuch von Volokolamsk / Кормовая книга Иосифо-Волоколамского монастыря: Ein Quelle zur Sozialgeschichte russischer Kloster in 16. Jahrhundert. Koln; Weimar; Wien, 1998. S. 29, 33, 43, 71, 81, 83, 97, 203, 219, 221, 241, 257, 367-373; Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987. С. 44, 46, 47, 50, 53, 55-63, 65, 66, 68, 69, 71, 74, 78, 80, 81, 84, 86-89, 92, 96, 98-100, 104, 106, 107, 113, 121, … 195, 196, 203, 206, 209; Тихон (Затекин), игумен. Описание сохранившихся надгробных плит и памятников в Вознесенском Печерском монастыре // Нижегородская старина. Нижний Новгород, 2001. № 8. Август. С. 9.
[6]Амвросий (Орнатский), архим., [Евгений (Болховитинов), митр.] История российской иерархии. М., 1813. Ч. 5. С. 164; Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря… С. 3; Будовниц И. У. Монастыри на руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI веках (по "житиям святых"). М., 1966. С. 67; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 132; он же. Дионисий Суздальский. С. 258; Агафонов С. Л. Горький. Балахна, Макарьев: Архитектурно-художественные памятники старинных волжских городов XIII-XX веков. Изд. 2-е. М., 1987. С. 26; Борисов Н. С. Русская Церковь в политической борьбе XIV-XV веков… С. 91; Попов Г. В. Древнейшая икона Иоанна Рыльского в России и Дионисий Суздальский… С. 127; Русина О.В. Украiна під татарами і литвою // Украiна крізь віки. Киiв, 1998. Т. 6. С. 211 и многие др. Ср.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси… С. 102, 139.
[7]Начиная поиски подходящей обители, где владыка Дионисий мог бы принять сначала постриг, а потом проходить послушание новоначального инока, исследователи XIX в., разумеется, исходили из убеждения, что "с практически-аскетической точки зрения" для формирования мировоззрения молодого черноризца, лишь недавно переступившего монастырский порог, "большое значение имел не только введенный в обители устав или руководство со стороны настоятеля, но и вся духовная атмосфера монастыря, а также строй повседневного быта". (Смолич И. К. Русское монашество 988-1917… С. 171.) Не совсем удачный результат таких поисков в первой половине - середине позапрошлого столетия явился следствием сознательного ограничения их географии исключительно территорией Киевской митрополии, с одной стороны, и весьма широким распространением в ту пору не всегда точной, а иногда даже недостоверной информации об истории Киево-Печерской обители после кончины преподобного Феодосия, с другой (Подробнее об этом см. ниже; ср. примечание 66).
[8]Во второй половине XVIII-XIX вв. общероссийскую известность приобретают многие подвижники из числа постриженников или насельников Успенской Киево-Печерской лавры: Тобольский митрополит Павел Конюскевич, иеросхимонахи Парфений и Антоний, рясофорный инок Паисий и прочие (Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники 18-го века. СПб., 1905. С. 160-167, 236-237; Ковалевский А. Воспоминания о духовнике Киево-Печерской лавры, иеросхимонахе Антонии // Душеполезное чтение. 1881. № 1. С. 337-469; Сказание о жизни и подвигах старца Киево-Печерской лавры иеросхимонаха Парфения. Киев, 1898; Зноско В., свящ. Христа ради юродивый старец Паисий, рясофорный инок Киево-Печерской лавры. Киев, 1992 и др.).
[9] Плужников В. И. Пещерные монастыри на Дону и Осколе // Памятники русской архитектуры и монументального искусства: Города, ансамбли, зодчие. М., 1985. С. 110-113. Помимо сильнейших религиозных впечатлений, полученных от соприкосновения с многочисленными святынями обители или от духовных собеседований с печерскими старцами, паломники XVIII-XIX вв. должны были надолго сохранить в памяти блистательный образ киевской Успенской лавры. Благодаря небывалому экономическому подъему монастыря в тот период окончательно складывается его архитектурный и художественный облик: перестраиваются старые и возводятся новые культовые и хозяйственные здания, обновляется настенная храмовая живопись (Білецький П. О. Украiнське мистецтво другоi половини XVII-XVIII століть. Київ, 1981. С. 26 и др.).
[10]Изложение «памятухи» чернецов нижегородского Вознесенского монастыря опубликовано: Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря… С. 60–61; Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния… С. 363. Примечание 1. Показательно, что автор последнего труда, будущий архиепископ Макарий, не считал ее содержание достаточным для провозглашения Дионисия Суздальского постриженником, а потом и насельником киевской Печерской обители.
[11]Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые… Отд. 3. С. 232.
[12]ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 21. Ч. 2. С. 420. Подробнее об авторе и времени создания "Книги Степенной царского родословия" см.: Васенко П. Г. "Книга Степенная царского родословия" и ее значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904. Ч. 1 С. 243. Ср.: Макарий (Веретенников), игумен. Всероссийский митрополит Афанасий // Богословские труды. М., 1984. Сб. 25. С. 251.
[13]Романова А. А. "Сказание о посещении Господни в Нижнем Новеграде в Печерьском монастыре" // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XVII в.). СПб., 1998. Вып. 3. Ч. 3. С. 430; Шайдакова М. Я. Нижегородские летописные памятники XVII в. / Автореферат канд. дисс. М., 1987. С. 4. "Сказание о разрушении Печерскаго монастыря" выделено нами в особую редакцию более раннего произведения "о посещении Господни в Нижнем Нове граде в Печерьском монастыре" на основании сравнительного анализа их текстов (Гациский А. С. Нижегородский летописец. Нижний Новгород, 1886. С. 36-44, 106-109).
[14]Ср.: Романова А. А. "Сказание о посещении Господни в Нижнем Новеграде в Печерьском монастыре"… С. 430, 431. О так называемом "Новом нижегородском летописце" подробнее см.: Зиборов В. К., Турилов А. А. Летописец Нижегородский // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XVII в.). СПб., 1993. Вып. 3. Ч. 2. С. 256. Ср.: Шайдакова М. Я. Нижегородские летописные памятники XVII в. С. 22.
[15]Сегодня можно лишь с уверенностью сказать, что Особая редакция Сказания появилась на свет не позднее 1800 г., поскольку именно этим годом датируется единственный введенный в научный оборот список "Нового нижегородского летописца", в составе которого она и уцелела до нынешнего времени (Зиборов В. К., Турилов А. А. Летописец Нижегородский… С. 256).
[16]Гациский А. С. Нижегородский летописец… С. 109.
[17]Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Изд. 2-е. М., 1904. Т. 1. Ч. 2. С. 583; Faensen H. Kirchen und Kloster im alten Ru?land: Stilgeschichte der altrussischen Baukunst von der Kiewer Rus bis zum Verfall der Tatarenherrschaft. Leipzig, 1982. S. 50-53. Ср.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси… С. 45; Смолич И. К. Русское монашество 988-1917… С. 27; Щапов Я. Н. Государство и Церковь Древней Руси X-XIII вв. М., 1989. С. 151
[18]Смолич И. К. Русское монашество 988-1917… С. 30, 31. Ср.: Пентковский А. М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 2. С. 74-76; он же. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 155-176.
[19]Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской лавры // Евгеній Болховітінов, митр. Вибрані праці з історії Києва. Київ, 1995. С. 296, 297, 332.
[20]Оболенский Д. Византийское содружество наций // он же. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 315-322. Подробнее о монастыре Продром св. Федора Студита в Константинополе и Лавре св. Афанасия на Афоне см.: Janin R. La Geographie Ecclesiastique de l'empire Byzantin. Paris, 1969. Part 1. T. 3. P. 430-440; Lemerle P., Svoronos N., Guillou A., Papachryssanthou D. Actes de Lavra. Paris, 1970-1982. T. 1-4. (T. 4 - avec la collabor. de S. Circovic). Ср.: Kokk0inh S. T0a monast0hria t6hq =Ell0adoq. =Odhg0oq- =Istir0ia - Yhsauro0i - Bibliograf0ia. =Ay6hnai, 1999. S. 73-75. Благодарю В.Г. Ченцову за перевод греческих текстов.
[21]Смолич И. К. Русское монашество 988-1917… С. 31. Оболенский Д. Византийское содружество наций… С. 314, 317, 318.
[22]Подробнее об очевидных преимуществах общежития, пригодного как для великих подвижников, так и для "малых духом" иноков см.: Lilienfeld von, F. Nil Sorskij und seine Schriften: Die Krise der Tradition im Ru?land Ivans III. Berlin (West), 1963. S. 186-188.
[23]Голубинский Е. Е. История Русской Церкви… Т. 1. Ч. 2. С. 629-631; Федотов Г. П. Святые Древней Руси… С. 48. Ср.: Грушевский М. С. Очерки истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев, 1891. С. 416.
[24]Оболенский Д. Византийское содружество наций… С. 318. Ср.: Франко І. Я. Нарис Iсторiї українсько-руської лiтератури до 1890 р. // он же. Зiбрання творiв. Київ, 1984. Т. 41. С. 200; Шахматов А. А. Несколько слов о Несторовом Житии Феодосия // Известия отделения русского языка и словесности. СПб., 1896. Т.1. С. 46-65; Ольшевская Л. А. "Прелесть простоты и вымысла…" // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 234.
[25]Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. № 119, 206, 214. С. 146, 147, 228-232, 234, 235. Ср.: там же. № 229. С. 243. На новгородское происхождение Лествицы (№ 206) любезно указано А. А. Туриловым. Подробнее об отношении к книге насельников средневековых русских монастырей см.: Томас (Шпидлих), иеромонах. Авторитет книги в древнерусском монашестве // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-историческая конференция. Киев, 21-28 июля 1986 года: Материалы. М., 1988. С. 213. Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV - начало XV в.) М.; Л., 1962. С. 151.
[26]Синопсис. Киев, 1674. С. 109, 110. Ср.: Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской лавры… С. 284. Между тем В. Б. Антонович и его ученики, к которым, кстати, принадлежал М. С. Грушевский, выдвинули гипотезу об относительно малом ущербе, нанесенном татарами Киеву в декабре 1240 г. (Грушевский М. С. Очерки истории Киевской земли… С. 427-443. Критический разбор взглядов классиков украинской историографии на данную проблему, а также изложение современных представлений об источниках Синопсиса см.: Русина О. В. Україна пiд татарами i литвою… С. 22-25).
[27]Лавра представляла собой тип переходного от отшельнического затвора к киновии монастыря, в котором группы отшельников жили отдельно друг от друга, но при всем том признавали руководство аввы и еженедельно собирались по субботам для совместного богослужения и принятия Евхаристии (Оболенский Д. Византийское содружество наций… С. 312).
[28]Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877. Стб. 12.
[29]Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской Лавры… С. 332.
[30]Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Изд. 2-е. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 919; Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 151. Чтение в Своде конца XV в. о хиротонии Серапиона Владимирского в 1274 г. восходит к текстам более ранних летописей (Симеоновская летопись // ПСРЛ. СПб., 1913. Т. 18. С. 74; Приселков М. Д. Троицкая летопись. М., Л., 1950. С. 332. Ср.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 3. С. 103; Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978. С. 183, 184).
[31]Грушевский М. С. Очерк истории Киевской земли… С. 443-465. Ср.: Русина О. В. Україна пiд татарами i литвою… С. 28-40.
[32]Поппэ А. В. Митрополиты Киевские и всея Руси (988-1305 гг.) // Щапов Я. Н. Государство и Церковь Древней Руси… С. 204, 205. Ср.: Соколов П. П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века… С. 163-166.
[33]См.: Горский А. А. Москва и Орда. М., 2000. С. 38-40. Феннел Дж. Кризис средневековой Руси 1200-1304. М., 1989. С. 130. Ср.: Русина О. В. Україна пiд татарами i литвою… С. 25-27; Барабанов Н. Д. Византия и Русь в начале XIV в. (Некоторые аспекты отношений патриархата и митрополии) // Византийские очерки: Труды советских ученых к XVIII Международному конгрессу византистов (8-15 августа 1991 г., Москва). М., 1991. С. 202, 203.
[34]ПСРЛ. Изд. 2-е. Л., 1926. Т. 1. Вып. 2. Стб. 485. Текст читается под 1300 г. О точной дате переезда митрополита Максима из Киева во Владимир см.: Бережков Н. Г. Хронология русского летописания. М., 1963. С. 122.
[35]ПСРЛ. Изд. 2-е. Пг., 1922. Т. 15. Вып. 1. Стб. 35.
[36]ПСРЛ. СПб., 1885. Т. 10. С. 172.
[37]Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII веков. М., 1980. С. 183, 184. Ср.: Борисов Н. С. Политика московских князей (конец XIII - первая половина XIV в.). М., 1999. С. 23.
[38]Поппэ А. В. Митрополиты Киевские и всея Руси (988-1305 гг.)… С. 205. Ср.: Алексеев В. И. Роль Церкви в создании Русского государства… С. 54, 55. Подробнее о содержании понятия "клирос" см.: Щапов Я. Н. Государство и Церковь Древней Руси… С. 126-131.
[39]ПСРЛ. М., 1980. Т. 35. С. 95, 96. Ср.: Там же. С. 152, 153, 179, 180, 200, 201.
[40]Striykowski M. Kronika Polska, Litewska, Zmodzka. Krolewec, 1582. S. 37. Ср.: Русина О. В. Україна пiд татарами i литвою… С. 44-47.
[41]Румянцевская летопись // ПСРЛ. Т. 35. С. 200. Ср.: Русина О. В. Україна пiд татарами i литвою… С. 47-50.
[42]Винтер Е. Россия в политике Римской курии в XIV в. // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Сб. 6. С. 293, 300, 301.
[43]Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской лавры… С. 285, 286. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви… Кн. 3. С. 26, 103. Ср.: Бодэнь А. Пещеры и подземелья. СПб., 1869. С. 141 и др. Примечательно, что безвестный автор "Истории русов" (конца XVIII - начала XIX в.), повествуя о покорении литовцами Киевской земли в 1320 г., использовал откровенно фольклорную, сказочную композицию и образы (Мишанич Я. О. "Iсторiя русiв": Iсторiографiя, проблематика, поетика. Київ, 1999. С. 196, 197).
[44]Грушевский М. С. Очерки истории Киевской земли… С. 484, 485. Ср.: Русина О. В. Україна пiд татарами i литвою… С. 50-56.
[45]На весьма позднее возобновление Киево-Печерского монастыря в XIV в. косвенно указывает и фактическое отсутствие пергаменных кодексов, переписанных в его скриптории во второй половине XIII - начале XV вв. Ныне известны всего лишь три рукописи, созданные в Киеве в XV в.: Евангелие толковое Феофилакта Болгарского 1434 г., Пролог начала 50-х гг. XV в. и "Златоструй" 1474 г. (причем, только первая и последняя были определенно печерского происхождения). Относительно же "харатейных" книг послед. четверти XIV в.: так называемых "Лаврского" Апракоса конца 1380-х гг. (датировка А. А. Турилова), так называемого "Киевских" Евангелия 1393 г. и Псалтири 1397 г., необходимо согласиться с российскими кодикологами, возражающими против отнесения их к юго-западнорусским памятникам книжного искусства. Впрочем, даже если принять точку зрения украинских исследователей, доселе считающих все три рукописи произведениями книгописцев из местных киевских скрипториев, то и тогда даты изготовления этих кодексов не противоречат гипотезе о возрождении Успенской пещерной обители после 1362 г. (Гальченко М. Г. Сводная таблица графико-орфографических данных из 165 датированных древнерусских рукописей конца XIV - XV вв. // она же. Книжная культура. Книгописание. Надписи на иконах Древней Руси: Избранные работы. М., СПб., 2001. С. 427, 428 (перечень М. Г. Гальченко дополнен А. А. Туриловым в частной беседе с автором настоящей статьи); Сводный каталог славяно-русских рукописных книг XIV в. в хранилищах России, стран СНГ и Балтии. Вып. 1. № 176, 179 (в печати); Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Северо-Восточной Руси XII - начала XV веков. М., 1980. С. 65. Каталог № 48, 49; он же. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. С. 21, 22. Ср., например: Геппенер В. П. Слов'янськi рукописи XI-XIV ст. у фондах Вiддiлу рукописiв Центральної наукової бiблiотеки АН Української РСР (Огляд, опис, публiкацiї). Київ. 1969. № 13, 14. С. 54-60; Lohvin H. N. Into the Deep Past: Miniatures and Ornaments in Old Manuscripts of the 11th - 18th centuries. Kiev, 1977. P. 144-146, 152-162. Выражаю искреннюю благодарность А. А. Турилову за подробные консультации по истории рукописной книжности XIV-XV вв.
[46]Гациский А. С. Нижегородский летописец… С. 38, 39.
[47]Здесь - "доска" (Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1903. Т. 3. Стб. 1441.)
[48]РГАДА. Ф. 1209. Оп. 1. Кн. 295. Л. 22-61 об., 444-467 об., 471 об. - 476 об. Ср.: Писцовая и переписная книги XVII в. по Нижнему Новгороду // Русская историческая библиотека. СПб., 1898. Т. 17. Стб. 16-44, 62-63, 184-185, 326-343, 346-349. Теоретически, впрочем, нельзя исключить возможность изображения на иконе совсем другого Феодосия - "Начальника общему житию" Мар Теодоси, основавшему Лавру в Палестине (Указано А. А. Туриловым).
[49]Уже к началу 1550-х гг. святитель Дионисий был прославлен в основанном им монастыре в лике преподобных чудотворцев; печерские иноки соборно служили по нему панихиды как по обычному усопшему христианину, одновременно поминая его наравне с другими святыми на литургии. Такой способ поминания местночтимых угодников Божиих восходил к богослужебной практике Евергетидской обители в Константинополе, в которой подобным образом чествовали память ее первоначальников Павла и Тимофея (Скабалланович М. Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1910. Вып. 1. С. 403. Подробнее об этой практике поминовения местнопрославленных святых см.: Булычев А. А. Несколько слов о способах поминовения казненных в Опричнину православных христиан в русской богослужебной практике эпохи позднего Средневековья (готовится к печати).
[50]Ср., например, священные реликвии, принадлежавшие, по местному иноческому преданию, лично препп. Сергию и его ученику Никону Радонежским, которые и до настоящего времени хранятся в ризнице Троице-Сергиевой лавры (Горский А. В. Историческое описание Свято-Троицкие Сергиевы лавры. Изд. 11-е. [Сергиев Посад], 1910. С. 43-44).
[51]Примечательно, что к середине XIX в. помимо чудотворного образа Богородицы Печерской, что хранился в Воскресенском зимнем соборе г. Балахны, еще как минимум, две древних (?!) одноименных иконы находились в церквах и монастырях Нижегородского края: первая из них - в Вознесенской пещерной "Денисьевой" обители, а вторая - в кремлевском Архангельском соборе Нижнего Новгорода. Последняя, хотя и была написана "в большом размере не позже XV века", однако почему-то не вошла в описание местных храмовых образов, помещенном в Переписной книге 1621-22 гг. (Макарий (Миролюбов), Ахим. Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния… С. 73, 267. Ср.: РГАДА. Ф. 1209. Оп. 1. Кн. 295. Л. 27-29.).
[52]Подробнее о "выездах" православного духовенства из Речи Посполитой в Московское царство в 1620-начале 1650-х гг. см.: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань. 1914. Т. 1. С. 25-138. Ср.: Булычев А. А. Законодательные акты второй половины 20-х годов XVII в. о запрете свободного распространения в России "литовских" печатных и рукописных книг // Россия и Христианский Восток. Вып. 2. (в печати). Впрочем, Переписная книга Нижнего Новгорода 1621-22 гг. сохранила следы контактов насельников Вознесенского монастыря с братией Успенской пещерной обители в Киеве ранее начала 20-х гг. XVII в. Кроме уже упоминавшейся выше иконы преп. Феодосия и муч. Анастасии, нижегородские чернецы владели еще двумя "письменными" кодексами "в десть" знаменитейшего произведения древнерусской литературы - Печерского патерика. Очевидно, речь может идти в данном случае исключительно о полностью бумажных рукописях, что применительно к восточнославянской книжности позволяет уверенно датировать их временем не раньше последней четверти XIV-XV вв. В любом случае оба эти списка Дионисий Суздальский не смог бы вывезти из Киева в бытность свою вознесенским настоятелем или, тем более, накануне основания им первой киновии в окрестностях Нижнего Новгорода (РГАДА. Ф. 1209. Оп. 1. Кн. 295. Л. 448 об. 463, 464. Ср.: Карский Е. Ф. Славянская кирилловская палеография. М., 1979. Репринт. С. 95-97).
[53]Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря… С. 61; Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния… С. 363. Примечание 1.
[54]Ср., например: Моисеева Г. Н. Древнерусская литература в художественном сознании и исторической мысли России XVIII века. Л., 1980. С. 19-232. В эпоху Просвещения, наряду с серьезными трудами по отечественной истории Г.Ф. Миллера, А. Л. Щлецера, Н. М. Карамзина, чрезвычайную популярность приобрели сочинения М. И. Попова, М. Д. Чулкова и В. А. Левшина, написанные в жанре исторического "баснословия". (Попов М. И. Старинные диковинки, или Приключения славенских князей. Изд. 3-е. М., 1793; Чулков М. Д. Пересмешник, или Славенские сказки. Изд. 3-е. М., 1795. Ч. 1-5; Левшин В. А. Русские сказки, содержащие древнейшие повествования о славных богатырях, сказки народные и прочие, оставшиеся через пересказывание в памяти приключения. Изд. 3-е. М., 1820. Ч. 1-6; он же. Вечерние часы, или Древние сказки славян древлянских. М., 1787-1788. Ч. 1-6. Последнее по времени переиздание произведений названных авторов: Старинные диковинки: Волшебно-богатырские повести XVIII века // Библиотека русской фантастики. М., 1991-1992. Т. 3. Ч. 1-2).
[55]Не исключено, что вознесенские черноризцы могли слышать о действительно древнем образе Божией Матери Печерской, находившемся в брянской Успенской Свенской обители. По "Сказанию о зачатии <…> Свинского монастыря в граде Брянске…" (вторая половина XVI в.), в 1288 г. произошло чудесное выздоровление местного князя Романа Михайловича Черниговского от принесенной из Киева Печерской иконы Богородицы. В благодарность за исцеление тот устроил Свенскую обитель во имя "Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и великих чудотворцев преподобных отец наших Антония и Феодосия Печерских" в "пяти поприщах" от своего стольного города. Ныне среди искусствоведов господствует мнение, что престольный образ монастыря представляет собой список одной из не дошедших до наших дней икон киевской пещерной обители, принадлежавшей кисти едва ли не самого преп. Алипия. Если гипотезу о киевском происхождении Свенско-Печерского образа поддерживает большинство исследователей, то относительно ее датировки среди них нет явного согласия - от рубежа XI-XII вв. (А. Н. Овчинников) и 1200 г. (Э. С. Смирнова) до около 1288 г. (В. И. Антонова, с известной оговоркой - Н. В. Розанова и Н. Г. Бекенева). Оригинальную версию истории прославленной брянской святыни предложил К. Онаш. Находя явную близость колорита Свенской иконы Богоматери с палитрой современных ей произведений ярославских мастеров, ученый полагал, что она была создана в традициях киевской художественной школы в Ярославле или каком-нибудь ином городе Владимиро-Суздальской земли иконописцем, покинувшим Киев вместе с митрополитом Максимом Гречинином в 1299 г. Отсюда и датировка им этой иконы - около 1299 г. Косвенным подтверждением более позднего времени изготовления Печерского образа из Свенского монастыря могут служить данные палеографического анализа надписей на свитках предстоящих Богородице препп. Антония и Феодосия: надпись на правом свитке датируется концом XIII - началом XIV вв., а на левом - не позднее середины XIV в. (Антонова В. И. Киевская школа XIII - начала XIV века // Антонова В. И., Мнева Н. Е. Государственная Третьяковская галерея. Каталог древнерусской живописи XI - начала XVIII вв.: Опыт историко-художественной классификации. М., 1963. Т. 1. № 12. С. 76, 77, Примечание 1.; Talbot Rice T. A Concise History of Russian Art. London, 1963. P. 26, 27. Ill. 14 (репродукция в зеркальной проекции); Асєєв Ю. С. Джерела: Мистецтво Київської Русi. Київ, 1980. С. 201; Ruzsa Gy. Ikonok Konyve: A nemezeti es a helyi iskolak a bizanci es a posztbizanci ikonfesteszetben. Budapest, 1981. L. 18; Розанова Н. В., Бекенева Н. Г. Иконопись XII - начала XV века // Государственная Третьяковская галерея: Каталог собрания. М., 1995. Т. 1. № 16. С. 70, 72 и др. Ср.: Onasch K. Ikonen. Berlin, 1961. S. 343. Лазарев В. Н. История византийской живописи. М., 1986. С. 142. Подробнее об Успенской Свенской обители см.: Сказание о зачатии Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и великих чудотворцев преподобных отец наших Антония и Феодосия Печерских Свинского монастыря во граде Брянске, пять поприщ от града на низ Десны реки // ДРВ. М., 1791. Ч. 19. С. 284-293; Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1890. Вып. 1. № 420. С. 222).
[]56Ср., например, Житие преп. Аврамия Чухломского, составленное между 1549 и 1564 гг. "грешным и умиленным иноком" Протасием, который тогда игуменствовал в Покровской Аврамиево-Городецкой обители в Чухломе. Средневековый агиограф, использовав в первую очередь "памятухи" местных чернецов, отметил в своем произведении весьма важное событие в истории независимого Галичского княжества - переход в 1360 г. галицкого стола к представителю младшей линии местного княжеского дома. Однако при многократной устной передаче этого известия не одним поколением монахов оказалось искаженным отчество правящего князя - Дмитрий Федорович вместо правильного Дмитрий Борисович (РГАДА. Ф. 181. Оп. 1 Д. 639. Л. 547. Подробнее о правлении Дмитрия Борисовича в Галиче см.: Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X-XIV вв. М., 1984. С. 135. 245-246).
[57]Булычев А. А. О происхождении и времени создания Ранней редакции Иерусалимского Типикона и Первой редакции "Диатаксиса" патриарха Филофея Коккина (готовится к печати). Противоположного мнения по этому вопросу придерживается А.М. Пентковский (Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия (Литургические труды святителя Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ. Париж, 1993. № 29. Сентябрь. С. 217-238; он же. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси… С. 227). Подробнее о признаках автокефальной архиепископии см.: Мейендорф И. Ф., протоиерей. Византия и Московская Русь… С. 105-107.
[58]Пентковский А.М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви… С. 221.
[59]Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд: Краткий очерк. СПб., 2000. С. 75, 76; Скабалланович М. Н. Толковый Типикон… Вып. 1. С. 478-483.
[60]Лосева О. В. Русские месяцесловы XI-XIV веков. М., 2001. С. 100, 101, 330; Ср.: Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви… С. 220.
[61]Гациский А. С. Нижегородский летописец… С. 36-38, 106, 107; Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря… С. 46, 47. О постройке в Печерской обители, перенесенной после оползня 1597 г. на новое место, каменной трапезной палаты с Успенской церковью лишь в 1648 г., см.: Агафонов С. Л. Горький. Балахна. Макарьев… С. 160. Ср.: А. П. [А. В. Поппэ]. Рец.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение Русского средневековья (Вопросы истории. 1974. № 1. С. 3-30) // Russia Mediaevalis. Munhen, 1979. T. 4. P. 184 и др.
[62]Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1993. Т. 5. Примечание 254. С. 318. Соборный Успенский храм в монастыре на Тмаке был воздвигнут "в камне" только в 1404-06 гг. (Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. М., 1962. Т. 2. С. 397, 398. Вплоть до окончания строительства его в буквальном смысле "замещала" деревянная церковь с теми же престолами, ср.: Ильин М. А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева: Проблемы. Гипотезы. Исследования. М., 1976. С. 85, 120).
[63]Амвросий (Орнатский), архим., [Евгений (Болховитинов), митр.] История российской иерархии… Ч. 5. С. 127. Последнюю по времени публикацию древнейшей Пространной редакции Жития ("Завещания") преп. Лазаря Мурманского см.: Нилов Е. Г. Муромский монастырь. Пудож, 1993. С. 60-63. Ср.: Kontzevitch I. M. The Acquisition of the Holy Spirit in Ancient Russia. Platina, Cal., 1988. P. 141. Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян… С. 113-120; Нелюбина И. Монастырь преподобного Лазаря Муромского // София. Новгород, 2000. № 1. С. 25-28.
[64]По мнению Б. М. Клосса, "Стефан реально жил в середине 60-х гг. XIV в. и был одним из "собеседников" Сергия Радонежского". При этом исследователь, указав на явную неточность агиографа второй половины XVI в., полагавшего, что великое княжение Ивана Ивановича Московского во Владимире пришлось на правление митрополита Феогноста, поставил, в сущности, под сомнение сам факт переезда будущего махрищского первоначальника из Киева в Москву, ко двору отца Дмитрия Донского. Однако трудно понять, почему знакомство, а потом и дружбу преп. Стефана с Сергием Радонежским в 1360-х гг. (которая, впрочем, продолжалась и в последующее время) Б. М. Клосс странным образом противопоставляет его вполне вероятному общению со своим августейшим покровителем, великим князем Иваном Красным, десятью годами ранее. Обычная мнемоническая ошибка средневекового книжника вряд ли может служить достаточным основанием для предпочтения одного широко известного эпизода биографии Стефана Махрищского другому столь же общеизвестному факту его жизни, когда хронологически их разделяет всего только десятилетие; а возраст, в котором скончался подвижник, точно не выяснен по сию пору (Клосс Б.М. Житие Сергия Радонежского // он же. Избранные труды. М., 1998. Т. 1. С. 62, 63).
[65]Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковью и местночтимых. Вологда, 1880. С. 86-89; Федотов Г. П. Святые Древней Руси… С. 154; Смолич И. К. Русское монашество 988-1917… С. 56. Ср.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян… С. 131-137.
[66]Ср.: Соснина Е. В. Преподобный Стефан Махрищский и Троице-Сергиева лавра // Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России: Материалы Международной конференции 29 сентября - 1 октября 1998 г. М., 2000. С. 75-79. Исследовательница, отдавая должное влиянию личности преп. Сергия на Стефана Махрищского, тем не менее, чрезвычайно преувеличивает воздействие на последнего порядков и уклада Киево-Печерского монастыря. Причем, положение Успенской пещерной обители в первой половине XIV в. ей представляется едва ли не подобным тому, каким оно было при преп. Феодосии Печерском. Очевидно поэтому Е. В. Соснина убеждена, что по смерти Феодосия и до времени насельничества Стефана в Успенском монастыре по-прежнему сохранялось общежитие, а тамошние монахи, не взирая на ордынские погромы Киева и его пригородов в 1240 и 1299 г., продолжали обитать в полноценной наземной обители (Там же. С. 74, 75).